segunda-feira, 5 de março de 2018

SOREN KIERKEGAARD - Vida e Obra

*Por Celson Coêlho
INTRODUÇÃO

A vida de alguém deve refletir na sua obra. Soren Kierkegaard sintetiza bem essa verdade.
Para compreendermos a filosofia existencialista, é de suma importância estudarmos o “dinamarquês melancólico”. Na primeira parte será estudada sua vida, entendendo seu contexto familiar, histórico e religioso. Na segunda, veremos sua produção como escritor. Tendo escrito dezenas de livros, muitos a partir de pseudônimos, o que era algo incomum. Kierkegaard uniu filosofia, arte e teologia em seus escritos.
Para esse existencialista, a vida é como uma “criança gerada pelo infinito e pelo finito, pelo eterno e pelo temporal” (FARAGO, 2006, 9). Sua filosofia, em sua época, foi reconhecida apenas em seu país. Contudo, com o passar dos anos, esse introvertido morador de Copenhagen ganhou reconhecimento internacional, sendo bastante admirado por outros filósofos, inclusive por Martin Heidegger.
  
1.0. SOREN KIERKEGAARD
1.1. Vida

Nascido em Copenhagen, Dinamarca, filho de Ane Sorensdatter Lund Kierkegaard e Michael Pedersen Kierkegaard, o filósofo Soren Aabye Kierkegaard se descreverá como filho da velhice. Sua mãe tinha quarenta e quatro anos e seu pai cinqüenta em 5 de maio de 1813, no nascimento de Kierkegaard. Era o mais novo dos sete filhos. Seu pai se casara pela segunda vez, após a viuvez, com a empregada da família, a mãe de Kierkegaard.

Farago (2006, p. 11) cita a importância de Kierkegaard ter nascido na Dinamarca. Para esse autor o afastamento das grandes nações da época possibilitou também um distanciamento da visão filosófica dominante na Europa centro-ocidental. Harbsmeier descreve         o ambiente de Kierkegaard: “Política e economicamente foi uma época pobre, de recessão, para Dinamarca que experimentou a queda do status de pequena “super-potência”, para... a posição de um “pequeno país”. Mas, ao mesmo tempo, é... a culminação da vida cultural e espiritual do país” (HARBSMEIER, 1993, p. 193). Os grandes dinamarqueses que ficaram conhecidos no mundo viveram nesse período, conhecido posteriormente com “época de ouro”. Olson acrescenta que o filósofo “viveu em reclusão e solidão em sua cidade natal, de 1813 a 1855” (2001, p. 588).

Assim o próprio Kierkegaard retrata sua vida:
“minha vida começou por uma terrível melancolia, foi perturbada desde minha primeira infância em sua base mais profunda – uma melancolia que durante algum tempo me precipitou no pecado e na devassidão e, no entanto, humanamente falando, era quase mais insensata que culpada.” (seu Diário, 1847, apud FARAGO, 2006, p 26)

Seu viés religioso advém da influência do pai. Abbagnano salienta que seu pai já velho o educou numa religiosidade severa (s.d. p. 7)[1]. Seu pai era rico comerciante de lã na cidade e o batizou na igreja do Espírito Santo, de confissão luterana. Do pai também herdou o espírito melancólico. Para o filósofo o “grande terremoto” foi descobrir que seu pai havia contraído novo matrimônio mesmo antes de acabar o período de luto. Isso foi o “pecado original” que trouxe a transgressão sobre sua família. “Descobriu, então, que sobre a grande figura paterna, tão importante e tutelar, se ocultava uma pessoa frágil, um pecador. Compreendeu que a penitência se havia obsessivamente apoderado da alma do pai, e que o remorso coloria com essa luz trágica uma fé que, no entanto, prometia o júbilo” (FARAGO, 2006, p 27). Em 1837, conforme Abrão (1999, p. 405), teve a primeira grande mudança em sua vida após a morte de seu pai.

Na juventude inscreveu-se na Faculdade de Teologia de Copenhagen. Por gosto pessoal, somando-se a vontade do pai, torna-se assíduo nos cursos de teologia. Sua faculdade sofria uma influência do racionalismo, principalmente alemão. Hegel e Schelling influenciavam a Dinamarca da época. Formou-se em 1840 com a dissertação “Sobre o conceito de ironia especialmente em Sócrates.” Por não ter certeza da vocação, abandona a possibilidade do ministério pastoral ao qual estava habilitado. Obteve também a formação em filosofia e filologia. Após isso segue para Berlim, onde por dois anos recebe instrução sob orientação de Schelling.

Sua jornada no cristianismo tem origem na vida pregressa do pai que viveu na Jutlândia, pequena península no extremo da Dinamarca, próxima a Alemanha. Daí veio à influência do Luteranismo. O cristianismo do seu pai não era uma religião alegre, mas uma fé gerada pela culpa. Isso reforçava a formação sombria e pesada do pai e, depois, do próprio Kierkegaard. Seu pai trazia um sentimento de culpa de uma atitude tomada ainda quando criança e que marcara sua vida e deixou cicatrizes em seu filho: “Até os 82 anos de idade meu pai não tinha conseguido esquecer um fato terrível: quando criança, no cerrado da Jutlândia, pobre pastor de ovelhas esfaimado e sujeito a todos os males, do alto de uma colina enquanto cuidava dos animais, lançou contra Deus uma maldição” (Apud HARBSMEIER, 1993, p. 194).

Relacionou-se com Regina Olse, de quem se tornara noivo em 8 de setembro de 1840. Seu noivado influenciava suas obras nessa época. Após menos de um ano, em 11 de agosto de 1941, desiludido com o casamento, rompe o noivado. Sobre Regina, relatou em seu diário:
“Vós, soberana do meu coração, guardada na profundeza secreta do meu peito, na plenitude do meu pensamento, ali [...] divindade desconhecida! Ó, posso eu realmente acreditar nas palavras dos poetas, que quando se vê pela primeira vez o objecto do seu amor, imagina já tê-la visto há muito tempo, que todo o amor assim como todo o conhecimento é lembrança, que o amor tem também as suas profecias dentro do indivíduo.”[2]

Depois tentou demonstrar que sua melancolia havia interferido no relacionamento. O motivo real do rompimento nunca ficou claro em seus escritos. Aqui ocorre sua segunda mudança significativa: “Em vez de pastor e pai de família, escolheu a solidão” (ABRÃO, 1999, p. 405). Para Harbsmeier, aqui surge à crise mais significativa na vida do filósofo. Seu encontro com Regina, o noivado e posterior rompimento tem decisiva importância em sua obra. “Explicou toda sua obra como uma tentativa de compreender como desmanchou o noivado” (HARBSMEIER, 1993, p. 197). Em relação ao noivado declarou: “a mim, a minha melancolia bastava” (HARBSMEIER, 1993, p. 198).

Filósofo ou Teólogo?
No livro História da Filosofia, Bernadette Siqueira Abrão faz o seguinte questionamento: “filósofo ou religioso?” Ela relembra que alguns autores questionam o caráter filosófico do pensamento kierkegaardiano. Escritores cristãos o identificam como “teólogo leigo dinamarquês”[3]. Farago afirma ser Kierkegaard um herdeiro fidelíssimo dos princípios da Reforma Protestante do século XVI (FARAGO, 2006, p. 158). Essa mesma autora faz um apanhado da teologia do século XIX e sua influência sobre o filósofo dinamarquês. Roger Olson (2001, p. 587) identifica Kierkegaard como precursor de uma nova escola teológica, a neo-ortodoxia. Esta procurava firmasse contrária a escola teológica liberal que bebia na filosofia religiosa de Hegel.
Para tentar solucionar essa questão, Abrão faz a seguinte pergunta: “quais as questões fundamentais que lhe motivam a reflexão, ou, então, qual a finalidade que intencionalmente deu à sua obra?” (ABRÃO, 1999, p. 406).


As palavras de Harbsmeier nos ajudam nesse questionamento:
“Kierkegaard não é um filósofo de carreira. Ele pensava... procurar um cargo na igreja pública, como pastor, tendo rejeitado depois essa ideia... rejeitou também a carreira acadêmica como filósofo universitário. Não queria ser um filósofo sistemático procurando ou ensinando doutrinas. Ele queria ser o que chamava de “pensador existente”, pois para ele a existência era superior ao pensamento e a vida superior a lógica.” (HARBSMEIER, 1993, p. 201)

O próprio Kierkegaard assim declara: “O presente autor de modo algum é um filósofo. Não entendeu qualquer sistema de filosofia, se é que existe algum, ou esteja terminado” (KIERKEGAARD, apud JANZEN e HOLANDA, 2012, p. 586). Para ele a filosofia não poderia ser ideacional. Nele a vida e a obra se unem de forma simétrica. Isso se torna lei, o princípio do existencialismo.

1.2. Obra
Esse filósofo dinamarquês produziu seu primeiro texto público em 1834, o artigo com título “nova apologia da natureza superior da mulher” (FARAGO, 2006, p. 31). Sustentando-se da fortuna do pai, morava em um apartamento onde vivia em quase reclusão e pouco acontecimentos relacionam-se a sua vida. Após voltar de Berlim dá início a uma produção literária abundante. Entre 1843 e 46 escreve 29 textos, “quase todos hoje considerados obras primas da filosofia européia. Kierkegaard escolheu ser autor em lugar de escolher Regina” (HARBSMEIER, 1993, p. 199).
Seu pensamento fundamentou-se como um contraponto ao pensamento de Hegel que dominava a filosofia ocidental. Rejeitou o hegelianismo da sua época. Contrário ao idealista alemão, que em sua filosofia buscava uma essência, o “melancólico dinamarquês” discorria sobre o concreto da vida. “Tornar-se indivíduo, em Hegel, é adotar o discurso da corporação. Este processo dissolve a existência na coletividade e a individualidade se torna um produto do desenvolvimento de sua época, negando assim o ato da decisão, tornando-se algo histórico. Se para o Sistema de Hegel é sensato, para Kierkegaard é um disparate” (MARTINS, 2010, p. 91).
Muitas de suas obras eram direcionadas ao ataque à igreja, defendia a pessoalidade na religião, contrário a predominância da instituição. Isso chocou a religião cristã na Dinamarca. “Ele acusava a igreja oficial de não refletir o cristianismo genuíno, por haver acomodado a religião ao poder social” (CHAMPLIN e BENTES, 1997, p. 701). Por isso, no final da vida, foi alvo do ataque literário de uma revista, chamada “O corsário”, de Copenhagem, que defendia os valores da igreja institucional e tornaram infelizes os últimos anos do filosofo.
Suas obras, como sugerem alguns autores, podem ser divididas em 2 momentos. Conforme Harbsmeier (1993, p. 201), as primeiras seriam de cunho pseudônimo, obras primas de conteúdo filosófico-teológico, apresentando variada análise da existência humana, e, as obras que levavam seu próprio nome, de cunho catequético, mas que foram valorizadas por filósofos como Heidegger.

Temas abordados em suas obras

O primeiro livro que lhe conferiu reconhecimento foi “Ou... ou”. Publicado após o término do noivado e do retorno de Berlim. Esse título, como a obra, revelava o princípio por trás do seu pensamento: a escolha e a decisão. “Aquilo que constitui sinal característico da obra e da personalidade de Kierkegaard é o fato de ele ter procurado reduzir a compreensão de toda existência humana à categoria de possibilidade e de ter evidenciado o caráter negativo e paralisante da possibilidade” (ABBAGNANO, s.d. p. 9). A existência como possibilidade é um tema vivo nos escritos kierkegaardiano.
Os “estágios da vida” (ou “visões da vida”) também deixaram marcas na sua filosofia. No livro “Ou... ou” e, mais tarde, em “Etapas do caminho da vida” ele aborda o que seriam esses estágios: o estético, o ético e o religioso. No primeiro, a vida não é levada muito a sério, ela seria um jogo e viveria na superficialidade. “Atrás dessa superficialidade esconde-se uma profunda “angústia” e “desespero”. Angústia de se perder de si mesmo e desespero de não conseguir ou não querer “ser si mesmo” (HARBSMEIER, 1993, p. 202). No segundo estágio, o ético, o indivíduo é caracterizado pelo dever e pela responsabilidade. Aqui se vivi de forma preocupada por reconhecer as consequências dos atos. “Enquanto o esteta vive no momento, o homem ético acredita que sua vida tem uma continuidade histórica” (JANZEN e HOLANDA, 2012, p. 585). O estágio religioso, o último, seria a existência em relação profunda com Deus. A vida finita do homem não teria importância se não fosse vivida na expectativa de um futuro eterno para o religioso. “O esteta vive no momento, o ético vive no tempo, o religioso vive com sua atenção voltada ao eterno” (JANZEN e HOLANDA, 2012, p. 585). Esse estágio é trabalhado mais profundamente no livro “Temor e tremor”.

Para Kierkegaard, existência como possibilidade leva ao que tanto lhe foi custoso na sua própria vida: a angústia. Ele deixa claro em seus textos a diferença entre medo e angústia. O medo tem origem em algo concreto, a angústia não. Esta se liga a noção de liberdade quando se apreende a “angustiar-se verdadeiramente”. Por isso a angústia tem valor duplo: o positivo, levando a liberdade, e o negativo, levando a destruição.
“Kierkegaard enfrenta diretamente, nas suas duas obras fundamentais, o “Conceito de angústia” e “A doença moral”, a situação radical da incerteza, da instabilidade e da dúvida, em que o homem se encontra constitucionalmente, pela própria problemática do modo de ser que lhe é próprio. No “Conceito de angustia”  esta situação é esclarecida  nos confrontos das relações do homem com o mundo; na “Doença moral”, nos confrontos das relações do homem consigo próprio, ou seja nas relações constitutivas do eu.” (ABBAGNANO, s.d. p. 16)
      
Suas obras essencialmente filosóficas, “Migalhas filosóficas” e “Posfácio científico conclusivo”, tratam da polêmica contra a filosofia hegeliana. Hegel propunha a dialética especulativa, Kierkegaard a dialética existencial. Em Hegel a dialética levanta e dissolve, no dinamarquês, a vida tem questões insolúveis que dialética alguma pode resolver. Na dialética kierkegaardiana o “eu” não se resumo ao finito, demonstrado em ilimitações de escolhas. Para este existencialista, o “eu” pode escolher caminhos infinitos para seguir, o que revela sua dimensão infinita. “O racionalismo, à medida que busca sempre a generalidade, desconfigura as singularidades que são características do mundo efetivo. Desse modo, ao criticar Hegel, Kierkegaard procura apontar as falhas de um sistema formal da existência.” (MARTINS, 2010, p. 91)
Kierkegaard elabora muitas analogias com personagens e histórias bíblicas. Refletindo sobre seu conceito de “salto de fé”, faz uso de Abraão. O filósofo avalia como está em jogo a ação desse personagem e sua fé em Deus. No relato bíblico Abraão é colocado em “cheque” ao ser pedido para sacrificar seu único filho para provar sua fé em Deus.
“No entanto Abraão não hesitou: a fé fez com que ele saltasse imediatamente da razão e da ética para o plano do absoluto, âmbito em que o entendimento é cego. Abraão ilustra na sua radicalidade a situação de homem religioso. A fé representa um salto, a ausência de mediação humana, precisamente porque não pode haver transição racional entre o finito e o infinito. A crença é inseparável da angústia, o temor de Deus é inseparável do tremos.” (ABRÃO, 1999, p. 410)

O “dinamarquês melancólico” tinha uma peculiaridade nos seus escritos: a pseudonomia. Vários textos foram escritos por “personagens”. Cada um revela características diferentes que também visavam atingir leitores diferentes. Com isso ele faz uma união de filosofia, arte e teologia nos seus livros. Algo incomum. “Há, pois, um sentido estético para cada pseudônimo, mas igualmente um sentido psicológico para cada um deles, cada qual sendo um modo de apresentação de si ao mundo, de diferentes formas, como facetas de uma múltipla personalidade.” (JANZEN e HOLANDA, 2012, p. 579)

As obras de Kierkegaard têm uma ligação estreita com a religião. Abbagnano afirma: “A filosofia de Kierkegaard é, na sua complexidade, uma apologética religiosa” (s.d. p. 28). Para Farago, o objetivo da obra do dinamarquês é esclarecer o “devir cristão”[4] (2006, p. 215). Olson acrescenta que esse próprio filósofo “se considerava profeta do cristianismo cultural que, para ele, não era de nem um pouco cristão” (2001, p. 588). Por isso nos estágios da existência humana, para esse filósofo, o último estágio, o religioso, representa o definitivo e mais elevado. Os outros são provisórios. “Como singular, afirma Kierkegaard, o homem está só: só em todo mundo, só na presença de Deus” (ABBAGNANO, s.d. p.29). Contudo, essa característica não invalida seu pensamento filosófico. Ele forneceu a filosofia conceitos eficazes para reflexão sobre a vida: a possibilidade; a escolha; a alternativa; a existência como algo próprio do homem.


2.0. CONSIDERAÇÕES FINAIS
“A obra de Kierkegaard no faz ouvir uma voz: é um homem que fala nessa obra” (FARAGO, 2006, p. 233). Seu legado influenciou a filosofia, teologia e psicologia. Contudo, mais importante do que influenciar sistemas de pensamentos, as obras desse dinamarquês tem influenciado diretamente na vida real das pessoas.

Num contexto atual onde as instituições tende a sobrepor os indivíduos, os textos kierkegaardianos (e sua própria vida) são reflexões necessárias. Esse filósofo demonstrou ser possível não apenas pensar e refletir sobre indivíduo, mas também viver de forma a qual sua singularidade possa ser respeitada.

O existencialismo de Kierkegaard é uma necessidade para os pensadores e religiosos atuais. “Sem dúvida alguma, Kierkegaard conseguiu penetrar até o coração da vida que, no homem, mantém um parentesco com o próprio Deus” (FARAGO, 2006, p. 245).


 3.0. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
ABBAGNANO, Nicola. História Da Filosofia. 3ª Ed. V. 10. Lisboa: Presença, s.d.
ABRÃO, Bernadette Siqueira. História da Filosofia. São Paulo: Nova Cultura, 1999.
CHAMPLIN, Russel Norman, e BENTES, João Marques. Soren Kierkegaard. In Enciclopédia de Bíblia, Teologia e Filosofia. São Paulo: Candeia, 1997. P. 701-702.
ELWELL, Walter A. São Paulo: Vida Nova, 1990, p.400-401.
FARAGO, France. Compreender Kierkegaard. Petrópolis: Vozes, 2006.
HARBSMEIER, Eberhard. Kierkegaard – pessoa e obra – biografia e filosofia. trad. Karl Erik Schollhammer. In Revista Educação e Filosofia: Uberlândia. 1993, p. 193-205.
JANZEN, Marcos Ricardo, e HOLANDA, Adriano. Elementos para uma psicologia no pensamento de Soren Kierkegaard. In Estudos e Pesquisas em Psicologia. Rio de Janeiro, 2012. v. 12, n. 2, p. 572-596.
MARTINS, Jasson da Silva. Kierkegaard e Hegel: ou o indivíduo contra a corporação. Revista Pandora Brasil – Número 23, Outubro de 2010, p. 90-101.



[1] Não é possível identificar o ano dessa publicação.
[2] No site https://pt.wikipedia.org/wiki/S%C3%B8ren_Kierkegaard, acessado em 27/02/2017.
[3] ELLER, D. B. Soren Kierkegaard, In Enciclopédia histórico-teológico da igreja cristã. p.400 e 401. Esse articulista não afirma Kierkegaard como filósofo.
[4] Devir: conceito filosófico que significa mudanças pelas quais passam as coisas.


[Trabalho apresentado como requisito parcial da disciplina Introdução a Filosofia, no curso de Licenciatura em História na Universidade Federal Rural de Pernambuco. Recife: Março de 2017.]

domingo, 25 de fevereiro de 2018

INTRODUÇÃO À TEOLOGIA EVANGÉLICA. Karl Barth (Resenha)

*Por Celson Coêlho

BARTH, Karl. Uma introdução à teologia evangélica. Trad. Lindolfo Weingärtner. São Leopoldo Sinodal, 1979.

Escrito bastante conhecido no meio acadêmico teológico, Introdução à teologia evangélica é uma profunda orientação para a correta realização do trabalho teológico. Seu autor, Karl Barth, foi um dos mais profundos teólogos do século 20. Teólogo neo-ortodoxo, defensor do método dialético, escreveu obras que influenciou a teologia posterior, tais como; Epistola aos romanos (1919) e Dogmática cristã (1932). Foi pároco por doze anos e exerceu o magistério teológico por quarenta. Esse texto foi primeiramente uma coleção de preleções expostas na Faculdade de Basiléia após ter deixado sua cátedra naquela academia. Barth introduz o estudante no ambiente (inteior/exterior, positivo/negativo) que envolve o trabalho do teólogo. Esse trabalho ele designa como sendo a “pergunta pela verdade”. O livro tem uma introdução que situa o interesse do autor e quatro ciclos de temas gerais (p. 125). Esses também se subdividem em quatro partes. O método usado para abordar os temas, conforme o autor, é um “penetrar ao centro” em círculos concênctricos.

No primeiro ciclo de temas é abordado o lugar da teologia. É como o autor quisesse responder a perguntar: onde a teologia ocorre? O escritor começa a “circunscrever” tal resposta com a palavra de Deus, segunda preleção. Deus falou, fala e haverá de falar em meio aos homens (p. 17). O Lugar da Teologia é melhor definido na terceira preleção (p. 23), quando é abordado as testemunhas. Estas são definidas como grupo de pessoas que tem uma posição única, distinta quanto a relação para com Deus: são testemunhas primárias da palavra. Existem também as testemunhas chamadas de segunda linha: a Comunidade (quarta preleção). Esta é constituída pelo povo “chamado e despertado para fé”. A teologia não se desenvolve alhures, antes, ela é para a comunidade. Esse lugar que a teologia ocupa só pode ser possível por causa do Espírito, assunto da quinta preleção. Esse é o poder que controla a existência teológica. Seu segundo tema geral é exatamente a Existência Teológica. Quais são os fatores que transformam uma pessoa em teólogo? (p. 77) Seguindo o método de aprofundar o assunto, autor inicia dizendo que o teólogo é um ser admirado. Nessa preleção, a sexta, é dito que o teólogo deve abandonar seu empreendimento se não se achar admirado (p. 51). A admiração o interpela quando ele se depara com algo novo em sua tarefa. Na sétima preleção é tratado o aprofundamento da admiração: o Abalo, a gênese da existência teológica (p. 61). É a admiração do milagre do próprio Deus, assunto da teologia. A oitava preleção é uma conseqüência das duas anteriores: o Comprometimento. A teologia concede benefícios ao teólogo, mas lhe pede um feed back. Existência comprometida é uma existência agradecida com a liberdade e com o uso dela (p. 68). Na sua existência teológica o homem só se torna admirado, abalado e comprometido por causa da fé, nona preleção. Fé é a condition sine qua non da teologia.

Os perigos que a Teologia enfrenta constitui o tema da terceira série de reflexões. Barth deixa entender que sua Introdução a Teologia Evangélica seria incompleta se não abordasse os perigos que ameaçam a teologia. O primeiro deles é a solidão. Esse isolamento advém do seu empreendimento: “pergunta pela verdade”. Tal perigo seria exterior, acontece do ambiente que cerca o teólogo. Contudo, existe uma ameaça interior, mais perigosa. Ela é tratada na décima primeira preleção: a Dúvida. A dúvida que realmente se traduz em ameaça refere-se à pergunta pela viabilidade do empreendimento (p. 96). O teólogo se pergunta se todo esforço em responder a “pergunta pela verdade” é válido. Porém, o mais grave dos perigos está por vir... a Tentação (décima segunda preleção). É o questionamento que a teologia sofre a partir do seu  próprio assunto, Deus. O escritor se refere a esse perigo com a auto subtração do próprio Deus da obra do teólogo. Deus dá as costas à teologia, nega-lhe a presença e a ação do Espírito (p. 105). Fechando o terceiro tema geral, Barth diz que em meio aos perigos há esperança, décima terceira preleção. Durante a discussão desse tema o autor nos aconselha a “aturar e suportar” tais perigos. Isso só é possível por que Deus doa sua infinita graça ao teólogo. Aí reside sua esperança. No último ciclo de preleções são abordadas as “tarefas que o campo da teologia estão à espera para serem realizadas e cumpridas” (p. 125). O autor se refere ao trabalho teológico. A primeira dessas tarefas é a Oração, décima quarta preleção. Ela é fundamental e permeará as tarefas seguintes. O trabalho teológico, que é para igreja e para o mundo, não pode acontecer sem “orientação do céu”. Na preleção seguinte temos a tarefa do Estudo, que é um esforço ativo, sério, zeloso, aplicado e atuante. É a participação espontânea e ao mesmo tempo apaixonada do teólogo. Esse estudo não pode estar limitado a um período específico da vida, deve ser constante. Também não pode ser escravizado a uma única forma. Na penúltima preleção Barth nos dia que o “trabalho teológico é serviço” (p. 144), serviço prestado à palavra de Deus. O teólogo atua visando à causa do outro. Na última preleção temos o Amor, que é a condição básica que confronta a teologia a partir de seu assunto (p. 153). O trabalho teológico só poderá ser obra boa se impregnado pelo amor. Sem tal virtude não há edificação, mesmo com séria oração, esmerado estudo e zeloso serviço.

Vigor e piedade. Com certeza foram esses os sentimentos que imperaram sobre o autor na ocasião das preleções. É com grande profundidade que Barth aborda o ambiente que envolve o labor teológico. A metodologia com que aborda os temas é uma preciosidade. Fica bastante claro no texto algumas características da teologia de Brath: 1) a limitação humana (mais especificamente o teólogo) e a soberania divina; 2) a metodologia teológica permeia o texto; e 3) o homem em constante crise; teologia da crise. Vejamos algumas observações. Quanto a primeira característica vale a ressalva de não “abraçarmos” de tal forma essa visão bartiana e nos tornarmos minimalistas. Quanto as outras duas, não desmerecendo duas virtudes, trazem dificuldades na compreensão do conteúdo transmitido, deixando os leitores confusos no raciocínio do texto. A última em particular, quando mal entendida, transmite uma visão muito pessimista da realidade. Pode até fazer com que os leitores menos comprometidos desistam do empreendimento. Para uma compreensão melhor de Barth o leitor deve entender qual foi seu contexto de vida. O texto é desafiador...

O livro é recomendado para todos aqueles que tentam responder a “pergunta pela verdade”: pastores, teólogos, seminaristas. Acadêmicos da área de humanas também são leitores em potencial. Contudo um alerta aos mais desavisados: Introdução à teologia evangélica não é um texto para um leitor aventureiro. Por ter como título “introdução” muitos podem se enganar achando que encontrará uma leitura fácil.


[Resenha apresentada como requisito parcial da disciplina Introdução a Teologia, no curso de Teologia no Seminário Batista do Norte do Brasil. Recife: Junho de 2004.

segunda-feira, 19 de fevereiro de 2018

TRATADO SOBRE A TOLERÂNCIA: POR OCASIÃO DA MORTE DE JEAN CALAS (1763), Voltaire [Resenha]

Por Celson Coêlho

VOLTAIRE. Tratado sobre a tolerância: por ocasião morte de Jean Calas (1763). Porto Alegre: L&PM, 2017.
“Ele combateu tanto os ateus quanto os fanáticos. Inspirou a tolerância e defendeu os direitos do homem contra a servidão do feudalismo. Poeta, historiador e filósofo, engrandeceu o espírito humano e ensinou-o a ser livre.”[1]

O Tratado sobre a tolerância traz em suas páginas iniciais alguns dados biográficos sobre o autor. Nascido em Paris, François-Marie Arouet (1694-1778) assumiu o pseudônimo de Voltaire em 1718. Devido aos seus versos criticando o rei foi afastado de Paris e depois preso na Bastilha. Após 1718 foi preso pela segunda vez e também foi exilado na Inglaterra. Durante os vários anos lá se familiarizou com a “efervescência política, social e econômica” inglesa (p. 5). Voltaire foi bastante influenciado por Isaac Newton (1643-1727) e John Locke (1632-1704). O filósofo inglês abordando o direito do indivíduo escreveu um Ensaio sobre a tolerância (1666-67), Carta sobre a tolerância (1689) e mais duas cartas sobre o tema (1692 e 1702)[2]. Essas obras podem ter influenciado a abordagem voltairiana do tema. Voltaire foi crítico do pensamento de Rousseau (1712-1778) e com seu Poema sobre o desastre de Lisboa fez explodir o antagonismo entre os dois. Um dos temas que divergiam era a ideia do progresso humano.
O século XVI na França foi marcado por cruéis guerras religiosas. Entre 1562 e 1598 vários conflitos revelavam a perseguição católica contra os protestantes. O Édito de Nantes assinado em 30 de abril de 1598 pelo rei francês Henrique IV pretendia garantir a tolerância religiosa. O documento estipulava o catolicismo como confissão oficial e permitia liberdade de culto aos calvinistas. Contudo os conflitos permaneceram, apesar do Édito, ao longo do século XVII.
Os dois primeiros capítulos do Tratado sobre a tolerância (1763) tratam do contexto em que o escrito foi motivado. Em Toulouse, em março de 1762, ocorreu o que Voltaire classifica como “um dos eventos mais singulares que possam merecer a atenção de nossa época e da posteridade” (p. 11). O autor ainda chama o caso de “assassinato”. Em relação ao estado de guerra o autor afirma: “Onde o perigo e as vantagens são iguais, o espanto cessa e até mesmo a piedade se enfraquece.” Para ele era esse espírito que permeava o ambiente de Toulouse a época. “O povo de Toulouse... considera como monstros seus irmãos que não pertencem à mesma religião que eles” (p. 13). O filosofo francês questiona nesse livro o desfecho do caso Jean Calas. Calas era um comerciante protestante da cidade. Foi acusado pelo tribunal criminal de ter assassinado o filho por ter se convertido ao catolicismo. O boato voou pela cidade e todos se revoltaram contra Calas e pressionaram o julgamento. O filósofo lembra que em questão de pouco tempo ninguém questionava se o pai havia matado o filho por questão de fé. “Depois que os espíritos são arrebatados, não há como acalmá-los” (p. 13).
Relevante também é o histórico da cidade quanto à questão de disputas religiosas. O escritor em algumas partes do texto salienta que Toulouse respirava o clima de intolerância. Ele cita as comemorações, após duzentos anos, da Noite de São Bartolomeu. Refere-se também a Festa de Toulouse (p. 13, 15 e 60). Em 1562 reis católicos franceses lideraram massas populares em perseguição aos protestantes. Esses dias sanguinários ocorreram em torno de 12 cidades. Ficou conhecida também como Massacre da Noite de São Bartolomeu. Milhares de protestantes foram assassinados por perseguidores católicos. Toulouse foi uma das cidades do massacre. “A festa que os moradores de Toulouse celebram todos os anos em memória de um massacre de quatro mil huguenotes[3]...” A condenação do comerciante protestante em data próxima a essa festa era vista pelo autor como “o maior ornamento da festa” (p. 15)[4].
A posição de Voltaire quanto à condenação é que Calas era inocente. Lembra que o filho do comerciante havia lido vários livros sobre suicídio. Também salienta que o pai mantinha por alguns anos uma empregada de fé católica e permitia que ela ajudasse na criação dos filhos. Devido a tantas questões lógicas, como essas, que desprezaram para condenar Jean Calas, Voltaire considera que a razão foi ignorada pelo fanatismo. “Não havia – e não podia haver – qualquer prova contra a família, mas sua religião assumia a lugar da prova” (p. 17). Sendo assim, o autor recorre à razão. Um dos seus argumentos relevantes no texto. Quanto a Toulouse ele faz o alerta: “A razão tem mais poder em Paris do que o fanatismo, por maior que este possa ser, ao passo que na província o fanatismo prepondera quase sempre sobre a razão” (p. 19). Ainda diz que essa falta de razão ocorre “justamente em um tempo no qual a filosofia já realizou tantos progressos.” Sobre a razão, em outro texto, escreveu ele:
“Vejo que hoje, neste século que é a aurora da razão, ainda renascem algumas cabeças da hidra do fanatismo. Parece que seu veneno é menos mortífero e que suas goelas são menos devoradoras... No que me tange, acredito que a verdade não deve mais esconder-se diante dos monstros e que não devemos abster-nos do alimento com medo de sermos envenenados.”[5]

Pintura retrata o flagrante de Jean Calas
A decisão dos julgadores não deviria ser influenciada nem por questões religiosas nem pela comoção popular. Por isso ainda defende que sendo uma condenação por algo tão grave deveria gozar de decisão unânime. O que parece que não ocorreu. Qualquer dúvida quanto ao caso deveria ser suficiente para não assinarem a pena de morte. Para o Voltaire a razão não foi levada em conta nesse julgamento. Em trecho posterior do texto, no capítulo XX, ele lembra que “a razão penetra mais fundo na França” (p. 105). A tomadas de decisões, sejam políticas ou judiciais, não podem ocorrer em detrimento da razão que tem iluminado sua época, salienta o autor.
O escritor lembra que o contraponto da razão é a superstição. “Quando os homens não têm noções sadias da Divindade, as ideias falsas ocupam seu lugar, como durante épocas infelizes se comercia com moeda falsa na falta da verdadeira” (p. 103). O capítulo XX tem como título o questionamento: “Se é útil conservar o povo na supertição.” Em seu artigo sobre superstição no Dicionário Filosófico afirma que “as épocas de maior superstição foram sempre as dos mais horríveis crimes.”[6] O supersticioso não pode ser apenas tratado com um ingênuo. Para o autor, o supersticioso é facilmente governado por um fanático e levado a fazer fanatismos. Talvez como ocorreu no julgamento de Jean Calas...
Superstição e fanatismo andam de mãos dadas. Este, realizado em nome de Deus, levou todos a defenderem que um pai, Jean Calas, ajudado pela mãe, estrangulou o próprio filho para agradar a Deus. No início do capítulo XVIII o autor chega a defender a punição, por parte do governo, ao fanatismo. “É preciso, portanto, que os homens comecem por deixar de ser fanáticos a fim de merecer a tolerância” (p. 97). No dicionário assim refere-se: “O fanatismo, em relação à superstição, é o mesmo que o arrebatamento é para a febre ou a raiva para a cólera [...] Desde que o fanatismo atacou o cérebro de alguém, como se se tratasse de uma gangrena, a doença é quase incurável.”[7] No compêndio filosófico ainda faz questão de citar a noite de São Bartolomeu como o exemplo “mais detestável” do fanatismo. Classifica como “fanáticos a sangue-frio” os juízes que condenam de forma injusta. Talvez estivesse pensado nos juízes do caso Calas...
O filósofo aborda especificamente sobre a tolerância em 3 capítulos. Soma-se a isso mais dois capítulos sobre a intolerância.[8] Em alguns países da Europa, lembra o autor, as diferenças entre religiões levaram ao “derramamento de sangue”. Porém, tais países como Alemanha, Inglaterra e Holanda, os de diferentes religiões “vivem como irmãos e contribuem igualmente para o bem da sociedade” (p. 29). Contudo, a França, na mesma época, não conseguiu semelhante estado de tolerância. Sendo os líderes religiosos católicos franceses o “principal obstáculo” para isso (p. 31). Em seguida apresenta o exemplo de várias nações e religiões ao redor do mundo que são tolerantes. Voltaire era constante crítico do fanatismo e despotismo dos líderes religiosos pois era o que levava a intolerância. Em seu verbete Tolerância ele assim afirma: “é o apanágio da humanidade. Somos todos cheios de fraquezas e de erros; perdoemo-nos reciprocamente as nossas tolices, tal é a primeira lei da natureza.”[9] Voltaire entende que a multiplicidade das religiões contribui para a tolerância. “Quanto mais seita houver, menos cada uma delas será perigosa” (p. 35). Existir uma religião dominante dissemina o espírito intolerante.
Sobre a religião o escritor deixa claro: “pela graça de Deus eu sou um bom católico” (p. 116). Apesar dessa afirmação é sabido que Voltaire foi perseguido pelo clero francês. Foi considerado ateu. Teve seus livros queimados em praça pública e foi-lhe tirado o direito de ser sepultado em solo francês. Ele admite que a religião serve como freio moral: “Em qualquer lugar em que houver uma sociedade estabelecida, uma religião é necessária; as leis reprimem os crimes conhecidos, enquanto a religião se encarrega dos crimes secretos” (p. 103). Contudo não aceita ser considerado crime não acreditar na religião dominante (p. 63). No verbete Religião no Dicionário Filosófico ele trata da separação do Estado e Igreja. A separação entre os dois é constantemente evocada pelo filósofo. No verbete Leis Civis e Eclesiásticas, ao tratar dessa distinção, assevera: “que nenhum padre possa, em caso algum, privar qualquer cidadão da menor prerrogativa, a pretexto de que esse cidadão é pecador, pois o padre pecador deve rezar pelos pecadores e não julgá-los.”[10]
Temas como razão, tolerância (e intolerância), superstição, fanatismo e religião tratados por Voltaire em seu livro foi de grande valia para França de sua época e também para nossos dias. O escritor, mesmo sendo católico, consegue em seu discurso fazer análises críticas de algumas dificuldades de sua religião. Voltaire, que chegou a ser considerado ateu, revela a possibilidade de equilíbrio entre a religião e a razão. Essa possibilita um convívio harmônico que gera a tolerância.

[Resenha elaborada como requisito parcial disciplina História Moderna II, no curso de Licenciatura em História na Universidade Federal Rural de Pernambuco. Recife: Janeiro de 2018.]




[1] Epitáfio sobre o túmulo de Voltaire.
[2] Ver VÁRNAGY, Tomás. O pensamento político de John Locke e o surgimento do liberalismo. En publicacion: Filosofia política moderna. De Hobbes a Marx Boron, Atilio A. CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales; DCP-FFLCH, Departamento de Ciências Políticas, Faculdade de Filosofia Letras e Ciências Humanas, USP, Universidade de São Paulo. 2006. ISBN: 978-987-1183-47-0 Disponível em http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/secret/filopolmpt/04_varnagy.pdf, acesso: 08/01/2018.
[3] Termo usado para se referir aos protestantes durante as guerras religiosas na França.
[4] Esse massacre foi abordado por Alexandre Dumas no romance A Rainha Margot.
[5] Em O Filósofo Ignorante, p. 318. (VOLTAIRE. Os Pensadores. 2 ed. São Paulo: Abril Cultura, 1978).
[6]  Em Dicionário Filosófico, p. 287. (VOLTAIRE. Os Pensadores. 2 ed. São Paulo: Abril Cultura, 1978).
[7] Em Dicionário Filosófico, p. 182. (VOLTAIRE. Os Pensadores. 2 ed. São Paulo: Abril Cultura, 1978).
[8] Capítulos IV, V e VI sobre a tolerância e VII e VIII sobre a intolerância.
[9] Em Dicionário Filosófico, p. 290. (VOLTAIRE. Os Pensadores. 2 ed. São Paulo: Abril Cultura, 1978).
[10] Em Dicionário Filosófico, p. 235. (VOLTAIRE. Os Pensadores. 2 ed. São Paulo: Abril Cultura, 1978).

segunda-feira, 12 de fevereiro de 2018

DO CATIVEIRO BABILÔNICO DA IGREJA, Martinho Lutero (Resenha)

Por Celson Coêlho

LUTERO, Martinho. Do cativeiro babilônico da igreja. São Paulo: Martin Claret, 2006. 159p.

“O agostiniano possuía uma caráter forte, unilateral, descomedido, exuberante, impulsivo, mais disposto a se apossar da realidade que a aceitá-la humildemente.”[1] Assim alguns viam Lutero. Na verdade esse bispo agostiniano foi responsável pelas reformas que reavaliaram os rumos da Igreja cristã no século XVI. De personalidade polêmica, Martinho Lutero nasceu em 10 de novembro de 1483, em Eisleben, ao sul de Berlim, na Alemanha. Morreu na mesma cidade em 18 de fevereiro de 1546. Recebeu influência dos Irmãos de Vida Comum[2] a partir de 1497. Estudou filosofia na universidade de Erfurt. Obteve o grau de Bacharel em Artes em 1502 e Mestre em Artes em 1505. Nesse mesmo ano começou a lecionar artes na faculdade dos Artistas. Por essa época Lutero enfrentou o perigo de morte diante de um grande temporal. A partir daí fez um voto com Deus e passou a se interessar por Teologia. Ingressou no convento agostiniano onde foi levado a ensinar Teologia e aprimorar sua formação na área. Obteve o grau de Bacharel em Teologia (1508) e Doutor em Teologia (1512) na universidade de Wittenberg. O texto mais conhecido desse teólogo alemão foram suas 95 teses. Elas foram inicialmente divulgadas aos seus superiores, bispos de Brandenburg e Magdeburg. Após houve grande difusão desse texto por esses bispos, além do que o próprio Lutero esperava.
Em suas teses o agostiniano criticou a prática de vendas de indulgências. Essa crítica levou-o a ser denunciado por heresia e ao processo por heresia que concluiu com sua excomunhão e banimento em 1521. Durante esse processo de julgamento, principalmente em 1520, foi abundante a produção de textos atacando Lutero. Textos que o próprio julgado se defendia também foram produzidos. Ainda em 1920 o agostiniano produz três textos importantes em sua defesa. Entre eles se encontra “Do Cativeiro Babilônico da Igreja: um prelúdio”[3]. Sobre a motivação desse texto, o próprio escritor salienta adiante: “Mas dirás: Que há? Queres subverter todo o uso e costume das igrejas e dos monastérios que tiveram validades durantes tantos séculos (...)? Respondo: é precisamente esse o motivo que me levou a escrever sobre o cativeiro da Igreja!” (Lutero, 2006, p. 51, 52)[4]. Nesse texto o autor intensifica sua crítica à fundamentação errônea do sacramento e ao seu uso com objetivo de trocas diante de Deus. Os sacramentos eram à base da Igreja de então. Tinham objetivos claros de regular a vida: nascimento, casamento e morte[5]. Só tinham valor se realizados sob ofícios da Igreja: os sacramentos. A essa forma de controle Lutero chamou de “cativeiro”. Para ele a Igreja se tornara como o “cativeiro babilônico”, pois os cristãos estavam exilados do que seria a verdade dos sacramentos (p. 50).
O texto em análise foi uma tradução do original latim Do Capitivitate Babylonica Ecclesiae Praeludium. Foram acrescidos ao seu início uma introdução de um teólogo brasileiro[6] e ao seu final textos complementares[7]. No que poderíamos chamar de introdução do próprio Lutero (a partir da p. 19) ele reconhece que em outro momento foi mais flexível com a questão das indulgências. Agora “decididamente, compreendi que elas nada mais eram que meras imposturas dos aduladores romanos, através dos quais eles punham a perder a fé em Deus e o dinheiro das pessoas” (p. 19). O reformador alemão cita uma questão envolvendo “um outro frade alemão, de Leipzig”. Este, afirma Lutero, escreveu ataques em relação ás “duas espécies do Sacramento” (p. 21). Essa polêmica envolve a questão da Eucaristia, ocasião em que aos leigos apenas é ministrada uma espécie, o pão (hóstia), e não o vinho. Este apenas era possibilitado ao sacerdote. Esse embate permeia boa parte do livro “Do Cativeiro Babilônico”.
O primeiro sacramento começa a ser tratado na página 26: o “Sacramento do Pão, o primeiro de todos”. Na sua crítica Lutero lembra a importância das Escrituras: “Essas queremos estudar” (p. 27). Essa metodologia de fundamentar-se pelo texto das Escrituras encontramos como base de todos os argumentos contra a instituição romana dos Sacramentos. Esse sacramento, designado por ele como “primeiro de todos”, é o que recebe maior atenção no texto, aproximadamente 1/3 do escrito. O questionamento é: porque na Eucaristia apenas ao sacerdote é ministrado o pão e o vinho, e ao leigo não é permitido esse último? A instituição da primeira ceia feita pelo próprio Cristo, conforme registrada nos Evangelhos, foi ministrada as duas espécies para todos.
“Se porém, (ambas as espécies) foram dadas simultaneamente aos leigos, depreende-se inevitavelmente (deste fato) que não se deve negar ambas as espécies aos leigos. Se alguém se negar a dá-las ao que as pedem, age impiamente contra o exemplo dado por Cristo e (sua) instituição.” (Lutero, 2006, p. 28)
A inquietação do autor se demonstra ao asseverar por algumas vezes: com que autoridade a Igreja faz isso? Sua conclusão vem em seguida: a Igreja ordenou por invenção humana. Faltando fundamento nas Escrituras essa instituição não passa de “vaidade do frei... seu sonho... não podendo se deduzir nenhuma letra [da Escritura]...” (p. 30). A partir dessa afirmação Lutero também questiona a validade da Igreja condenar alguns como hereges e cismáticos se ela mesma não usa as Escrituras, mas apenas a vontade humana. Nessa mesma linha de análise ele também questiona a autoridade do Papa. Nem ele nem mesmo um anjo pode negar ambas as espécies aos leigos. “É ímpio e tirânico” (p. 32). Também está em jogo, conforme o agostiniano, a liberdade cristã. Não cabe ao “tirano romano” extinguir a liberdade concedida por Cristo (p. 33). Dentro da crítica a Eucaristia da época, ele também ataca a realização missa, que no seu entendimento passou a ser um negócio. “Fizeram do divino Sacramento verdadeiros dias de feira livre” (p. 41). Sobre a missa Lutero ainda lembra que pela prática de fazer a consagração em voz baixa se exclui mais uma vez o povo. Como se essas palavras fossem “demasiadamente sagradas para serem entregues ao povo” (p. 45). Em outras palavras: o povo não era tão santo quanto os sacerdotes para ouvirem a consagração. A missa deveria ser envolta em simplicidade, assim foi na instituição da primeira ceia com Cristo. Isso também possibilita maior proximidade com o povo. A pompa dos rituais apenas acentua a divergência sacerdote versus leigo. Finalizando sobre o primeiro sacramento (p. 58) Lutero usa termos que chamam para liberdade do cativeiro: consciência, perdão, gratuidade, somente a fé e o testamento de Cristo como única regra. Assim faz lembrar os novos princípios teológicos da Reforma Protestante.[8]
O segundo Sacramento analisado é o batismo. Esse ao ser ministrado em crianças era o exemplo da não contaminação. Sem a maldade dos adultos, afirma o autor, mantinha-se conservado da “avareza e da superstição” (p. 58). Ele lembra que o batismo foi de certa forma colocado em segundo plano, pois descobriram em outros sacramentos uma possibilidade para perdão dos pecados e para se “chegar ao céu”. Lutero faz um chamado à simplicidade ao invés da pompa criada no rito da época (p. 59). Mais uma vez o teólogo alemão questiona a autoridade e tirania do Papa: “Essa glória de nossa liberdade e conhecimento do Batismo estão cativos em nossos dias. A quem podemos atribuí-lo se não à única tirania do Pontífice Romano (...)?” (p. 69). Assevera que o cristão não está sob o julgo de nenhuma lei, seja humana ou institucional. A única lei que deve seguir é a divina. Quando uma orientação é imposta sem exemplo da Escritura é perigoso obedecê-la.
Os dois primeiros sacramentos foram tratados de forma mais abrangente. Os próximos serão tratados de forma simples. Sobre a Penitência (p. 79), lembra que já escreveu outros tratados a respeito. De início volta a lembrar que esse sacramento, como os outros, está envolvido pelo lucro e pela ganância. A penitência, que pode ser dividida em três etapas: contrição, confissão e satisfação (p. 80), deve ser regida pela fé. Deve ser independente dos rituais. Sendo a confissão uma ação que pode ser feita entre irmãos e não apenas ao sacerdote. O quarto sacramento é o da confirmação, poucas palavras sobre ele (p. 87/88). Alega não ser um sacramento divinamente instituído. O matrimônio, outro sacramento, é analisado a partir da página 88. O reformador lembra que o “mero sinal não pode ser sacramento”. O matrimônio existe independente da Igreja. O autor analisa o texto de Efésios 5.32 com uma tradução não adequada ao chamar o “matrimônio como sacramento”. Na verdade o mais adequado, conforme Lutero, seria “matrimônio como mistério.” Nesse sentido “o sacramento é mistério e coisa secreta que se indica por meio de palavras, mas se compreende pela fé do coração” (p. 90). Para o agostiniano os romanos se tornaram mercadores da fé: “O que eles vedem? Vulvas e uretas” (p. 93). Para ele a Igreja apenas queria tirar lucro do casamento. Por isso o institucionalizara como sacramento. O sexto sacramento, a Ordem, alerta sobre “em todo Novo Testamento não ser mencionado uma só palavra” sobre ele (p. 101). Mais um sem instituição divina. Em seus argumentos Lutero recorre a Agostinho. Torna-se relevante pois ele mesmo era da ordem dos agostinianos. Citando o bispo de Hipona lembra que alguns fazem uso equivocado de Agostinho. Também salienta que mesmo o Santo Agostinho deveria estar em conformidade com a Escritura. Assim a Ordem tem valor como rito eclesiástico como tantos outros. A Ordem como sacramento serve apenas para alimentar a “implacável discórdia entre clérigos e leigos” (p. 105). A Ordem é um sacramento que mina a fraternidade cristã. Em sua última análise aparece o sacramento da Extrema-Unção. Ela tem como alvo quem está em extremo perigo de morte (p. 110). A Igreja defende esse sacramento a partir do texto de Tiago 5.14,15. Conforme Lutero esse texto defende a oração por todos os doentes, não apenas os que estão em perigo de morte, e deve ser feita para sarar o enfermo, não para “encaminhá-lo” em boa morte. A extrema-unção, como possibilidade de perdão e paz a beira da morte, pode ter sido mais um rito para angariar recursos para Igreja (p. 115).
A título de conclusão Lutero lembra que é o que tem por ora. Lembra que todos esses sacramentos não partem das Sagradas Escrituras, foram na verdade engendradas no seio das universidades e recebidos pela Sé romana. Os teólogos, afirma o reformador, deveriam proporcionar a Igreja o conhecer verdadeiro das Escrituras e saber fazer o uso legítimo dos sacramentos. Mas, na verdade, “obscurecem-nas deliberadamente” (p. 116). “Eu, se não consegui, pelo menos procurei não obscurecê-lo e facilitei a outros a oportunidade de pensar melhores coisas.”
“Do Cativeiro Babilônico” se reveste de importância, pois Lutero se coloca como defensor do povo. É um texto pensado a partir da necessidade do leigo que se vê excluído dos rituais da Igreja. Mesmo após sua formação acadêmica ele não se vê como um homem da universidade. Seu viés humanista também o faz lutar contra o controle dos cristãos por parte da Igreja. Desfazendo as colunas dos Sacramentos, será destruído o controle. A ideia da Igreja apenas como os sacerdotes, uma herança medieval, é desfeita pelo bispo alemão. Reconhece a Igreja como todo povo de Deus (p. 30). Por isso os sacramentos não são propriedade dos sacerdotes, eles são apenas ministros (p. 33). O texto faz questão de resgatar a fé como qualidade individual, independente das instituições. Se o sacramento não for ministrado corretamente, o solicitante o recebe pelo mérito da fé. Permeia também seus argumentos a questão da liberdade em detrimento do poder institucional. Outra ideia humanista vista no teólogo reformador é o uso das Escrituras de forma simples e conforme a gramática. Isso traz reflexo sobre a ministração da missa: “deveria ser feita em qualquer língua popular, para que se promova a fé com maior eficácia” (p. 55). Outra triste herança medieval rejeitada pelo agostiniano era a pompa dos ritos. Apenas servia para criar maior separação entre clero e leigos. Essa separação apenas servia como forma dos sacerdotes, e o Papa como maioral deles, dominar o povo. A imposição de autoridade é constantemente questionada. Ninguém tem o direito de impor ao cristão, a não ser pelo próprio consentimento dele (p. 69). Tirando a separação e o domínio, ações de fraternidade cristã, como a própria confissão de pecados (p.83/84), seriam mais comuns entre os irmãos.
                Necessário e relevante ao cristianismo do século XVI, esse texto do reformador protestante é bastante atual. Os rituais pomposos, a procura por domínio através da imposição de autoridade, a separação entre “castas” mais santas, o interesse financeiro, imposição da instituição em detrimento do indivíduo, etc. ainda têm espaço na Igreja.

[Resenha elaborada como requisito parcial disciplina História Moderna I, no curso de Licenciatura em História na Universidade Federal Rural de Pernambuco. Recife: Julho de 2017.]



[1] MARTINA, Giacomo. Historia da Igreja: de Lutero a nossos dias. 5 ed., São Paulo: Loyola,2014, p. 122.
[2] “Movimento de piedade que buscava o temor de Deus e a santificação da vida do leigo no dia-a-dia, mais conhecido como ‘devoção moderna’.” (Por Martin Dreher, na introdução do livro, p. 11)
[3] A publicação desse texto, conforme DREHER, data de 06/10/1520 (p. 14). Os outros textos em destaque seriam: “Do Papado de Roma: contra o celebérrimo romanista de Leipzig” e “À Nobreza Cristã da Nação Alemã, acerca do melhoramento do Estamento Cristão.”
[4] Nas próximas referências seguem apenas a referência a página.
[5] A Igreja reconhecia 7 sacramentos ao todo. De forma resumida esses três sacramentos mostram como a igreja controlava o início, meio e o fim da vida. (Nascimento com o batismo e a morte com a extrema unção).
[6] Martin N. Dreher, com doutorado em História da Igreja na Alemanha.
[7] Dois textos elucidativos sobre Lutero: As 95 teses e Informes Biográficos.
[8] Os solas da Reforma Protestante: sola gratia, sola fides, sola scriptura e sola Cristus.